Por Miranda Peixer
En el marco del debate epistemológico entre positivistas y pospositivistas ocurrido en los años 80 en las Relaciones Internacionales emergió la perspectiva decolonial que cuestionó las epistemologías eurocentristas y permitió, a su vez, la incorporación de nuevos enfoques dentro de la disciplina, señalando que el conocimiento occidental había desplegado una serie de jerarquías epistémicas y lingüísticas que se encargaba de excluir al conocimiento no-occidental.
El encuentro entre los enfoques decoloniales y el feminismo incidió en que el feminismo occidental comenzara a ser criticado como una teoría hegemónica, universal y etnocéntrica que no tomaba en cuenta cuestiones coloniales y raciales. En este escenario, se consolidó la idea de un feminismo decolonial al interior del cual es posible ubicar al feminismo islámico.
Este provocó una fuerte reacción tanto a nivel regional como internacional, así como también una confrontación con el discurso occidental desde el cual diversas voces aseguran que no puede hablarse de feminismo e islam al mismo tiempo. Así, el feminismo islámico produjo nuevos cuestionamientos tanto en el campo feminista como en el campo del islam, ampliando la concepción que se tenía de esos conceptos que, hasta el momento, eran presentados como antagónicos.
En esta discusión, el hijab se tornó un símbolo controversial y central en el debate de diversos grupos feministas en todo el mundo. Mientras que para la visión occidental, la utilización del hijab es una expresión de dominación hacia las mujeres, las visiones decoloniales e islámicas argumentarán que la vestimenta no implica opresión sino que es una decisión propia basada en reflexiones vinculadas a la identidad y a la cultura.
La importancia del hijab queda en evidencia en las prohibiciones y reivindicaciones que lo tienen como núcleo del islam/anti-islam, lo cual puede verse reflejado en la historia de Irán: por una parte, el Shah Reza Pahleví y su sucesor (1921-1979) prohibieron su uso con la intención de lograr una imagen moderna y occidental de la sociedad iraní, por otra parte, esta decisión terminó recluyendo a las mujeres al espacio doméstico y privado. En contraposición, la Revolución Islámica de 1979 implementó la obligatoriedad del hijab y desplegó un abanico(2) de nuevas posibilidades en la sociedad. Específicamente, las mujeres comenzaron a ocupar diversos espacios en la esfera pública.
La emergencia del feminismo islámico no implicó que todos los movimientos de mujeres surgidos en Medio Oriente se plegaran a él. En cambio, en la región se reproduce la contradicción señalada más arriba entre feminismo occidental e islámico: se encuentran aquellos que conciben al islam como una forma de emancipación y aquellos que aseguran que el islam colabora con el sistema patriarcal. Entre estos últimos se encuentra el Movimiento White Wednesdays (Miércoles Blancos) surgido en Irán en 2017. Siguiendo con la centralidad del hijab en este debate, uno de los focos de la crítica de este movimiento es el código de vestimenta de las mujeres iraníes, particularmente la obligatoriedad de su uso, puesto que este es entendido como un reflejo de dominación patriarcal y, por tanto, de opresión de las mujeres.
Teniendo como marco teórico a las distintas teorías feministas, esta tesina se propone analizar los Tweets del Movimiento Miércoles Blancos desde una perspectiva decolonial, enfocándonos en los debates en torno a la utilización del hijab y las controversias con el feminismo occidental.
Feminismo en las Relaciones Internacionales
Este apartado teórico-conceptual abordará el debate entre las diversas teorías feministas en las Relaciones Internacionales. Es importante aclarar que no puede hablarse de un solo feminismo ya que se encuentran en un constante proceso de reformulación y crítica (Peres Díaz, 2017). Por esta razón, deben tenerse en cuenta las condiciones históricas de su emergencia y consolidación. De esta manera, hablaremos del debate epistemológico y giro lingüistico que dieron lugar a teorías feministas críticas entre las que destacaremos dos: el feminismo occidental y el feminismo decolonial, dentro del cual emergerá, posteriormente, el feminismo islámico contemporáneo. Se desarrollarán, además, conceptos fundamentales para la comprensión y posterior análisis de la investigación.
El cuarto debate epistemológico entre positivistas y pospositivistas surgido en las Relaciones Internacionales en la década de los 80s permitió la llegada de nuevas perspectivas a la disciplina (Lozano Vázquez, 2016) que se diferenciaron de los discursos hegemónicos de 8Occidente que habían desplegado, históricamente, una serie de jerarquías etno-raciales, de género, epistémicas y lingüísticas (Grosfoguel, 2006). Este debate implicó posiciones anti-fundacionalistas basadas en un giro en la concepción del lenguaje (Débrix, 2003). El “giro lingüistico” dio espacio a la comprensión de que el lenguaje era importante a la hora de generar conocimiento, entendiendo que los investigadores también se encuentran enmarcados en distintos contextos con condicionantes históricos y culturales (Grecco, 2020:133):
El reflectivismo/pospositivismo pondrá mucha atención analítica al significado intersubjetivo, entendido como el conjunto de significados compartidos entre sujetos, construidos por la interacción cotidiana. De ahí que se enfatice el rol que desempeñan el discurso, los valores, las normas, las ideas, el conocimiento, las reglas, las prácticas culturales, el lenguaje y el contexto en el comportamiento de las decisiones de los individuos (Lozano Vázquez, 2016: 171).
Así, el lenguaje pasó a ser considerado ya no como un reflejo de la realidad o como un mero instrumento para acceder a ella, sino como constitutivo de esta. Por esta razón, devino objeto de análisis.
En este contexto, dentro de las Relaciones Internacionales emergieron diversos enfoques tales como las perspectivas feministas críticas que estuvieron permeadas por las configuraciones culturales de los distintos –y propios- espacios geográficos.
Tales feminismos se ubican dentro de las perspectivas pospositivistas, desde donde se dirá que el conocimiento no es objetivo debido a que se encuentra basado en las experiencias masculinas y esto automáticamente produce una jerarquía encargada de establecer lógicas binarias y patriarcales.
Así, comenzaron a examinarse las premisas de neutralidad, objetividad y universalidad que formaban parte de la construcción de conocimiento dentro de la disciplina (Contreras Hernández y Trujillo Cristoffanini, 2017: 146): 9Las epistemologías feministas se conciben como una apuesta por deconstruir las practicas convencionales en el marco de la investigación científica, desde una perspectiva crítica, permitiendo avanzar hacia una praxis liberadora de conocimiento, cuestionando la objetividad valorativa basada en un sistema social y simbólico que se apoya en dicotomías rígidas
y jerarquizadas (Contreras Hernández y Trujillo Cristoffanini, 2017: 146- 147).
Agregarán, a su vez que
El conocimiento por tanto, así como su producción, se vuelve contextual, histórico, social y situado, revelando toda pretensión de verdad como una producción de verdad y exponiendo su naturaleza ideológica, y no natural, así como su funcionalidad para el mantenimiento de sistemas de dominación y opresión, al exponer la lógica de cosificación que subyace al modo de conocer moderno (Rubio Grundell, 2017).
El feminismo introdujo a las Relaciones Internacionales algunos conceptos y herramientas de análisis que es necesario definir. Entre ellos, el concepto patriarcado no será entendido como una estructura común sino como “(…) una realidad que se adapta y modula según diversas circunstancias y condiciones culturales. De este modo, si hay distintos patriarcados (…), entonces ha de haber, por fuerza, distintos «modos de resistencia», es decir, distintos modos de respuesta” (Péres Díaz, 2017: 162).
Asimismo, introdujeron al género como una categoría empírica relevante (Lozano Vázquez, 2012). A los fines de la investigación, el concepto referirá a “una estructura abstracta de relaciones fijada por la experiencia humana acumulada (…) que impone al mundo una ordenación jerárquica y contiene la simiente de las relaciones de poder en la sociedad” (Segato, 2010: 55).
10En la actualidad, las teorías producidas desde los márgenes –fuera de los centros hegemónicos- cuestionan las teorías del sistema-género occidental y pretenden derribar los discursos que indicarían que las mujeres pueden ser vistas como un grupo homogéneo y universal (Grecco, 2020).
Debido a su importancia para este trabajo, antes de continuar y como consideración preliminar, se explicará de qué manera serán utilizados los términos Occidente y Oriente a lo largo del mismo. Estos conceptos no serán concebidos como espacios físicos o geográficos, sino como modos de construir identidades y otredades a través de relaciones de poder y saber. (Adlbi Sibai 2016).
En este sentido, el concepto de Occidente refiere a una identidad cultural que se plantea como unitaria y homogénea (Ernst, 2009: 124) y se constituye a través de un “discurso eurocéntrico que supone una especie de régimen de apartheid intelectual que alega que occidente es superior y tiene que ser separado de un oriente inferior” (Ernst, 2009: 125).
Así, Occidente se construye a sí mismo a través de constituir a Oriente como la otredad. Esta idea fue ampliamente desarrollada por Edward Said en su libro Orientalismo en el cual el autor afirma que los discursos que construyen a Oriente lo configuran epistemológica y ontológicamente en oposición a Occidente (Cuadro, 2019). De esta manera, al definir a Occidente y atribuyéndole, por ejemplo, los conceptos de científico, racional se construye la idea de un Oriente supersticioso, tiránico y afeminado (Ernst, 2009: 128). En este sentido, Córcoles Tendero afirma que “Oriente no era un objeto inerte y pasivo de la naturaleza, sino una construcción humana realizada a través de generaciones de intelectuales, artistas, escritores y orientalistas, con cuyos discursos Occidente había construido su imagen de Oriente” (Córcoles Tendero, 2013: 1).
A la construcción de Oriente y Occidente se vincula la noción de Colonialidad del Saber, definida por Gómez Quintero como “un proceso por el cual se construyó y se consolidó una forma de pensamiento hegemónico que se universalizó en las sociedades coloniales” (Gómez-Quintero, 2010: 87). La colonialidad es definida por el autor como “un sistema ideológico que justificó la lógica de dominación de unos pueblos sobre otros que fue a su vez, validada, con la ayuda de razonamientos filosóficos” (Gómez- Quintero, 2010: 89).
11Vinculado a la colonialidad del saber surge lo que Mignolo (2003 en Maldonado-Torres, 2007) denomina colonialidad del ser, esto es la experiencia vivida y el impacto en el lenguaje en la colonización (Maldonado-Torres, 2007). Este concepto es fundamental para el autor al afirmar que “la ciencia (conocimiento y sabiduría) no puede separarse del lenguaje; los lenguajes no son sólo fenómenos ‘culturales’ en los que la gente encuentra su ‘identidad’; estos son también el lugar donde el conocimiento está inscrito” (Mignolo, 2003: 669 en Maldonado-Torres, 2007: 130) .
Estas dos concepciones de colonialidad producirán la hegemonización de un sistema de representación y conocimiento que “subalternizó otras representaciones y saberes que quedaron relegados a simples objetos de conocimiento, silenciados, y sin poder de enunciación” (Gómez Quintero, 2010). De esta manera, el eurocentrismo de la colonialidad del ser, del saber y del poder, se complejizan y construyen lo que autores como Buruma y Margalit (2004) denominan “occidentalismo”. El término occidentalismo es “una forma característica de producción y construcción del conocimiento y de la realidad que se instituye en la modernidad europea” (Adlbi Sibai, 2016: 67) A su vez, Coronil (1996) encuentra en el occidentalismo la persistencia de estrategias que pueden vincularse a un discurso colonial que aparece, a su vez, como constructor de una otredad. En palabras de Mignolo, el concepto refleja una serie de estrategias cognoscitivas, ligadas al poder, las cuales dividen el mundo en unidades bien delimitadas; separan las conexiones entre sus historias; transforman las diferencias en valores; naturalizan tales representaciones; e interviene, a veces sin designios perversos (lo cual no es necesariamente justificable) en la reproducción de relaciones asimétricas de poder (Mignolo, 2002: 857).
En contraposición al occidentalismo aparecerá el concepto de orientalismo: “Orientalismo y occidentalismo aparecen así como dos caras de la misma moneda: si el primero apunta a la construcción discursiva del Otro, el segundo, en cambio, tiene como efecto constituir la identidad del portador del discurso” (Cuadro, 2019: 219).
12Así, el orientalismo para Said es “una institución colectiva que se vincula con Oriente, relación que consiste en hacer declaraciones sobre él, adoptar posturas, describirlo, enseñarlo y colonizarlo” (Said, 1990: 21). Agrega, además, que el orientalismo es un estilo occidental que pretende reestructurar y dominar a Oriente y, basándose en Michel Foucault, cree importante examinar al orientalismo como un discurso a través del cual la cultura europea ha sido capaz de crear a Oriente desde un punto de vista político/ideológico/cultural.
Los conceptos definidos en este apartado son de gran relevancia ya que durante toda la investigación se verán reflejadas las jerarquías y dicotomías Occidente-Oriente vinculadas a los cuerpos de las mujeres y a la construcción de la otredad. En este sentido, Chizuko Ueno (1996) refiere a que los discursos, que históricamente son impulsados por hombres (europeos, occidentales) no sólo producen un determinado concepto de Oriente sino que también crean a las mujeres y a los ideales en torno a ellas. Las mujeres y Oriente, comparten, así, el hecho de ser considerados como la otredad. Las ideas de Ueno (1996) pueden relacionarse, a la vez, con Lydia de Tienda Palop (2018), cuando asegura que, el mecanismo que se despliega en las dicotomías Occidente-Oriente, opera de la misma manera en la configuración de la esencia femenina:
La mujer construida por las narrativas es la mujer que se cree real y ajustada a lo que considera su esencia constitutiva. Pero además, la forma de imponer ese modelo esencial, admirado y perseguido por la propia mujer, no es únicamente mediante la estimulación de su imaginación, sino mediante la fuerza ejercida sobre su cuerpo (Tienda Palop, 2018: 153)
Por último, es importante destacar que los mecanismos de colonialidad implementados históricamente se entrelazan entre sí y producen lo que María Lugones (2008) define como colonialidad de género, concepto tenido en cuenta por el feminismo decolonial para llevar a cabo sus críticas frente a un feminismo occidental y hegemónico.
Debido a los motivos anteriormente explicados, podrá hablarse tanto de feminismo occidental, decolonial e islámico desde cualquier parte del mundo, es decir, que estos discursos no emergen desde posiciones geográficas sino desde posiciones ontológico-epistemológicas.
Feminismo Occidental
En el escenario internacional, la década de los 60s-70s dio espacio al surgimiento de nuevos tipos de feminismo denominados de Segunda ola, cuyo enunciado principal era “asumir un nuevo sujeto colectivo, no sólo como sujeto de demanda sino como sujeto de crítica y producción teórica” (Belluci, 1999: 42). Este feminismo, dominante en el discurso académico, fue considerado durante mucho tiempo como universal y aplicable a cualquier contexto. Desde esta visión –innovadora y de gran importancia histórica- (Valiña, 2018) las mujeres eran vistas como un grupo homogéneo que tenían en común la opresión de género y, a diferencia de los feminismos de Primera ola, buscaban acercarse a un discurso “desde las mujeres, sobre las mujeres y para las mujeres” (Belluci, 1999: 43), haciendo hincapié en la forma en que el conocimiento es construido.
En convergencia con el debate epistemológico de los años 80s, los movimientos de Segunda ola influyeron en la emergencia de diversas teorías feministas en las Relaciones Internacionales, entre las que pueden identificarse lo que en este trabajo, siguiendo a autoras como Mohanty (2008); Adlbi Sibai (2016) y Salem (2016) se denominará feminismo occidental 3 . Desde esta postura se planteará que el mayor problema dentro de las relaciones de poder es que se encuentran siempre vistas y proyectadas desde miradas masculinas. De esta manera, las feministas occidentales, en contraposición a la aparente objetividad del método científico, presentaron la idea de una epistemología del posicionamiento –también denominada punto de vista- (Hernández Castillo, 2008), desde donde comenzaron a asumir que, si el conocimiento está fundamentado en la experiencia, las mujeres deberían tener una mejor perspectiva para producirlo. Así, Cuestionan las suposiciones fundamentales del método científico, sus corolarios de objetividad y neutralidad, así como sus implicaciones; ponen en duda la utilidad de algunas mediciones cuantitativas y cuestionan los métodos que ponen distancia entre quien conoce y lo que se conoce, destacando el conocimiento situado basado en la experiencia de las mujeres que les permite un punto de vista del mundo distinto (Blazquez Graf, 2010: 29).
Los Estudios de Punto de Vista “estuvieron orientados a cuestionar el cuerpo de conocimiento acumulado o saber científico tradicional, es decir, construido desde un enfoque androcéntrico” y “buscaron resignificar el conocimiento científico no como patrimonio masculino sino universal” (Alvarado, 2020: 72).
Colocar mujeres en lugares estratégicos de poder y de producción de conocimiento, mitigaría las desigualdades enmarcadas dentro del patriarcado. Para esta corriente, el patriarcado es entendido como “un determinado sistema de ordenación de la sociedad” (Postigo Asenjo, 2001: 200). Esto es, como una estructura social, política y económica común que oprime a todas las mujeres por igual (Péres Díaz, 2017: 162). En este sentido, las sociedades patriarcales no sólo implican un régimen de propiedad privada sino también de propiedad lingüística y cultural por cuanto el signo masculino se instituye como el logo que regula la producción de sentidos y determina la naturaleza de las relaciones entre los sujetos (Colaizzi, 1990 : 113 en Alvarado, 2020: 47)
El feminismo occidental toma al género como su variable más importante y por este motivo, las mujeres –vistas como un grupo que comparte intereses y deseos idénticos (Mohanty, 2008: 44)- se encuentran oprimidas de manera homogénea. Este discurso concibe a la mujer como una categoría universal donde el género es, por igual opresor, en todos los territorios (Trujillo, 2016).
Asimismo, estas teorías tienen como base de su proyecto emancipador la idea de la sororidad, entendida como una experiencia de las mujeres que conduce a la búsqueda de relaciones positivas y en la alianza existencial y política, cuerpo a cuerpo, subjetividad a subjetividad con otras mujeres, para contribuir con acciones específicas a la eliminación social de todas las formas e opresión y al apoyo mutuo para lograr el poderío genérico de todas y al empoderamiento vital de cada mujer (Lagarde, 2006: 126).
Las nociones de sororidad universal (hermandad universal) implementadas por las feministas occidentales, conllevan y colaboran a la vez, a establecer parámetros similares de emancipación que se adaptarían por igual para todas las mujeres.
Para los fines del presente trabajo es importante destacar que esta corriente surgió en contraposición al cristianismo católico: El feminismo occidental nació en un momento concreto y fue configurándose, asimismo, en respuesta a necesidades concretas e íntimamente relacionadas con las constricciones impuestas por la iglesia católica y con los procesos de secularización e industrialización europeos, radicalmente diferente de otras trayectorias históricas (…) (Adlbi Sibai,
2016:137).
La vinculación del feminismo occidental con el secularismo consolidó un movimiento feminista secular. Así, se postuló que el feminismo sería incompatible con la religión y sólo desde el laicismo podría producirse un discurso verdaderamente feminista (Adlbi Sibai, 2016:136).
Feminismo Decolonial
Como segunda corriente dentro de los feminismos críticos de las Relaciones Internacionales se encuentra el feminismo decolonial, considerado como un campo discursivo dinámico caracterizado por el debate, el diálogo y la diversidad (Bahri, 2013). Estos enfoques buscarán transformar las relaciones asimétricas a partir del cuestionamiento de ciertos conceptos relacionados al género e intentarán proponer nuevas teorías, significados y visiones para incluir a las experiencias de las mujeres provenientes de realidades geográficas y culturales no-occidentales (Ron Erráez, 2014: 40).
Desde esta teorías se argumentará que, si bien es cierto que en la mayoría de los casos el conocimiento se encuentra producido bajo lógicas masculinas y patriarcales, las lógicas feministas occidentales que sostienen que colocar mujeres en lugares de poder y de producción de conocimiento mitigarían las desigualdades no son del todo correctas ya que esto reproduce nuevas condiciones de colonialidad y subordinación debido a que las mujeres que toman estos lugares son, generalmente, occidentales, blancas y burguesas, y esto oculta a su vez formas de opresión.
Estas investigaciones tienen dos objetivos centrales: el primero, crear antecedentes en los movimientos feministas del tercer mundo sobre “feminismos autóctonos” que produzcan a su vez nuevos conceptos y legitimidades históricas-culturales para lograr una conciencia feminista autodefinida con experiencias propias. El segundo, desvincular al feminismo de sus raíces occidentales para demostrar que las resistencias de mujeres emergieron en distintos espacios geográficos con prácticas que cada grupo consideraba opresivo en un determinado momento. Esto brinda la posibilidad de que los conceptos igualdad, libertad y emancipación sean repensados y resignificados (Labani Mothlag, 2015).
El feminismo decolonial indicará que al hablar de emancipación, las perspectivas occidentales sólo referirán a mujeres blancas y burguesas, lo cual se constituye como una nueva estrategia de colonización discursiva que tiende a construir a las mujeres no-occidentales como “circunscritas al espacio doméstico, víctimas, ignorantes, pobres, atadas a la tradición” (Fernández Camacho, 2014: 73), sin agencia o posibilidad de actuar. Como indica Mohanty, el feminismo decolonial critica a los feminismos occidentales que tratan a la mujer del Tercer Mundo como un sujeto monolítico singular y plantea una formulación de estrategias feministas basadas en la autonomía de las mujeres teniendo en cuenta sus geografías, historias y propias culturas para poder elaborar nuevos discursos (Mohanty, 2008). El punto de partida del feminismo decolonial es que el mundo contemporáneo debe analizarse teniendo en cuenta la historia colonial, es decir, la dominación de Occidente sobre
el resto del mundo (Marchand, 2013).
Como uno de los aportes principales del feminismo decolonial, se encuentra el término de interseccionalidad introducido en 1989 por Kimberlé Williams Crenshaw en Estados Unidos.
El mismo surgió poco después de la difusión del feminismo de primera y segunda ola en América y Europa, momento en el que comenzaron a aparecer críticas por parte de mujeres que no se sentían incluidas en los discursos feministas hegemónicos debido a que sus experiencias eran distintas a las de “la mujer promedio”: occidental, blanca y de clase media (Salem, 2016). Esta noción ocupó un rol central para examinar las diferentes dimensiones de la vida social de las mujeres y permite tener en cuenta las particularidades de la situación de cada una de ellas en sus diferentes contextos (Adlbi Sibai 2016: 47-49). Para explicarlo y citando la metáfora de Crenshaw:
La interseccionalidad es lo que ocurre cuando una mujer de un grupo minoritario intenta desenvolverse en el principal cruce de la ciudad (…) la autopista principal es “la carretera del racismo”. Una intersección puede ser el colonialismo, y luego la Calle Patriarcal.
Debe vérselas no solo con una forma de opresión, sino con todas las formas, que se unen para formar un manto de opresión doble, triple, múltiple, de muchas capas (Crenshaw en Salem 2016: 140).
Así, las perspectivas decoloniales argumentarán que, para Occidente, la plenitud ontológica debe alcanzarse a través de una grilla de referencia universal y, cualquier manifestación de “otredad” constituye un problema. De aquí surge que la mujer debe ser “emancipada” desde estrategias occidentales de validez universal (Salem, 2016).
Vinculado a lo anteriormente explicado, Spivak (2003) quien considera que el subalterno –y más aún la mujer subalterna- no puede hablar por sí misma, encontrándose, generalmente, representada por otro superior que sí puede hacerlo, desarrolla:
Dentro del itinerario suprimido del sujeto subalterno, la pista de la diferencia sexual está doblemente suprimida. La cuestión no es la de la participación femenina en la insurgencia, o las reglas básicas de la división sexual del trabajo para cada caso de los cuales hay ‘evidencia’. Es más que ambos en tanto objeto de la historiografía colonialista y como sujeto de insurgencia, la construcción ideológica de género mantiene lo masculino dominante. Si en el contexto de la producción colonial el subalterno no tiene historia y no puede hablar, el subalterno como femenino está aún más profundamente en tinieblas (Spivak, 2003).
Siguiendo esta reflexión, Adlbi Sibai (2016) añade:
A la vez que se impone quién puede hablar , el sistema va a marcar simultáneamente cómo se puede hablar o en qué términos es posible hacerlo; determinará cuáles son los conceptos y significantes (…) que se pueden utilizar y dentro del marco de qué construcción determinada de una realidad concreta, o mejor aún, para la construcción de una realidad concreta a través de dichos conceptos, los cuales se convierten en la medida de toda realidad (orientalismo, occidentalismo, desarrollo, democracia, igualdad de género, sociedad civil, religión, agencia social, naturaleza, sujeto, etc). Sólo y exclusivamente desde la enunciación en y desde el marco de esta realidad es que es posible tener voz, esto es, la posibilidad de ser sujeto (Adlbi Sibai, 2016: 37).
En síntesis, la teoría feminista decolonial “se orienta a visibilizar las realidades, conocimientos y experiencias de las mujeres de contextos no occidentales, con objeto de que estas sean reconocidas como productoras de racionalidades y fuentes de reivindicación de derechos” (Ron Erráez, 2014: 43).
Críticas decoloniales al Feminismo Occidental
Los estudios feministas de los últimos años tienen como pregunta central de qué modo deberían formularse las metodologías desde perspectivas feministas sin que estas sean cómplices de la mirada hegemónica occidental (Bartra, 2010). Frente a esto, las visiones decoloniales plantearán, entonces, que el feminismo occidental es un discurso que al mismo tiempo que refleja a la otredad como oprimida y subordinada, construye la identidad de la mujer occidental, libre y emancipada. De esta manera, se pone foco en que el feminismo occidental ha sido general e históricamente reivindicado por mujeres blancas y de clase media-alta que reproducen, como lo indica Mignolo (1995) consciente o inconscientemente, las mismas relaciones patriarcales que en la teoría buscan eliminar.
Las mujeres occidentales vienen reclamando desde los inicios del feminismo la autoridad de hablar en nombre de todas las mujeres. Así, portando la categoría “occidental” -vista como un modo de construcción del conocimiento que tiene a su vez rasgos universalistas-, este discurso se presenta como el único que puede alcanzar un verdadero progreso y desarrollo, y como consecuencia, produce la identidad de la mujer occidental a través de la construcción de la mujer no-occidental como otredad. Sin embargo, de esta manera, se replican las lógicas discursivas del “hombre moderno”, sin percibir que esto mismo constituye un sexismo epistémico (Tijana Limic, 2015).
Como indica Marchand: “en el contexto de los estudios de desarrollo, se ha asociado el feminismo occidental al proceso de integrar a las mujeres en estructuras ya existentes” (2013: 64). Esta afirmación puede relacionarse a las ideas de Peres Díaz (2017) quien indica que los análisis feministas realizados desde perspectivas occidentales cargan ya con una serie de representaciones colectivas. En efecto, citando a Mohanty (2008), el feminismo occidental parte de la presuposición de que la categoría “mujer” responde a “un grupo ya constituido y coherente, con intereses y deseos idénticos sin importar la clase social, la ubicación o las contradicciones raciales o étnicas” (Mohanty, 2008: 5). Así, para la autora, el feminismo occidental tiene rasgos universalistas y aspiración ahistórica, lo cual es utilizado para pre-constituir a las mujeres como grupo, no permitiendo la correcta comprensión de los aspectos culturales de los países no-occidentales (Peres Díaz 2017: 164).
La principal crítica que se realiza a las teorías occidentales en relación a la universalización, como afirma Eli Bartra, es que la observación no siempre es igual -ni tampoco es neutra- sino que se parte de una mirada que ya trae consigo prejuicios. Entonces, no todas las mujeres -ni tampoco las feministas- miran la realidad de la misma manera en relación a las problemáticas que se presentan y, por lo tanto: “las preguntas que se planteará desde su ser, su sentir, su pensar, no pueden ser iguales, serán necesariamente diferentes en la medida del interés por saber cuál es el papel de las mujeres en determinados procesos” (Bartra, 2010: 71). Así, decolonizar la teoría feminista brindará herramientas para darles voz a los sujetos subalternos 20-en este caso mujeres del Tercer Mundo- además de desvincularlas de las raíces feministas occidentales (Labani Mothlag, 2015).
En esta línea, las feministas decoloniales realizarán, a su vez, tres críticas principales a las perspectivas occidentales: en principio opinarán que homogeneizar una única imagen de mujer reproduce relaciones coloniales dejando por fuera a las mujeres no-dominantes (no-occidentales).
Por otro lado, indicarán que construir a la mujer no-occidental como “otredad” les quita agencia y capacidad de auto-representación. Por último, estas dos características llevan a la universalización de la agenda feminista en la cual el “ideal de mujer” debe reflejar ciertos aspectos que no tendrán en cuenta las variables que atraviesan a nivel individual y cultural cada una de ellas.
Con el objetivo de vincular al colonialismo con el patriarcado, Rita Segato (2012) examinó, desde Latinoamérica, ambos conceptos y delimitó tres posiciones dentro del pensamiento feminista: un feminismo eurocéntrico -y ahistórico- que afirma que la dominación de género/patriarcal es universal generando de esta manera una “bandera de unidad” donde la mujer europea se consolida como superior a las demás. Una segunda posición que afirma la inexistencia del género en el mundo pre-colonial y, por último, una tercera que es la que identifica, según la autora, la existencia de organizaciones sociales patriarcales en las sociedades indígenas y afroamericanas distintas a las de Occidente.
A los fines de realizar una posterior vinculación con el feminismo islámico, como el contexto en el cual surgió el feminismo occidental está relacionado al distanciamiento con la religión cristiana, una de las características principales que tiene esta corriente, es pensar que la única forma de emancipación debe ser distanciada de cualquier movimiento religioso (Ali Zahra, 2019: 26). En este sentido, son varias las autoras como Elina Vuola (2001) que sostienen que no es correcto afirmar que el feminismo debe ser secular tal como supone Occidente y asegura: la perspectiva feminista debe cuidarse también de no juzgar la religión en sí como opresiva para las mujeres, sin escuchar las diferentes voces de las mujeres reales de todo el mundo, quienes se debaten entre sus identidades como mujeres y sus lugares en las comunidades 21religiosas (Vuola,2001:4).
Por último, en relación a la sororidad –central en el pensamiento feminista occidental- Mohanty (2008) realiza, desde la postura decolonial, una crítica a este concepto de hermandad universal basada en la idea de que todas las mujeres comparten las mismas condiciones de opresión. La mujer deja de ser un individuo con historia propia y pasa a ser un grupo homogeneizado donde las pertenecientes al tercer mundo aparecen como atadas a la tradición y victimizadas, contrastando esto al ideal occidental donde se las presenta como libres y modernas.
Feminismo Islámico
Luego de la emergencia del feminismo decolonial comenzaron a identificarse dentro de la corriente otras sub-teorías. Los feminismos islámicos 4 tal como los conocemos en la actualidad se conformaron en los últimos 25 años manifestándose con una postura anticolonial y produjeron nuevos cuestionamientos entre el campo feminista y el campo islámico. Estos cambios sucedieron, en parte, por el aumento del nivel educativo de las mujeres luego de la Revolución Islámica de 1979, que permitió, a su vez, la emergencia de nuevos discursos alternativos entre los cuales se cuestionan la dominación del modelo occidental y colonial impuesto como única vía de liberación, además de temas vinculados a la jurisprudencia islámica y a las lecturas sexistas de las mismas (Ali Zahra: 21).
El término feminismo islámico surgió a principio de los 90s por parte de feministas iraníes que pretendían plantear nuevos discursos en torno a la figura de la mujer musulmana. Este movimiento tiene como prioridad realizar una interpretación de El Corán desde una visión feminista para recuperar su mensaje de igualdad y así poder modificar sus lecturas patriarcales.
Valentine Moghaddam 5 lo define como:
Un movimiento reformista centrado en El Corán, realizado por mujeres musulmanas dotadas del conocimiento lingüístico y teórico necesarios para desafiar las interpretaciones sobre la situación de las mujeres, al mismo tiempo como refutación de los estereotipos occidentales y de la ortodoxia islamista (Moghaddam, 2005 en Valcárcel y Rivera de la Fuente, 2014: 145).
Las feministas islámicas sostienen, junto a las decoloniales, que Occidente se ha encargado históricamente de implantar a través de los medios de comunicación imágenes de una feminidad única, correcta y aceptada universalmente, casi como si pudiera hablarse de un feminismo homogéneo y global.
El debate epistemológico entre la compatibilidad e incompatibilidad entre los términos feminismo e islam fue denominada por Adlbi Sibai “cárcel epistemológica” (Adlbi Sibai, 2016) y sigue permitiendo que Occidente tome posiciones ofensivas contra un “otro” opuesto y distinto que no sólo es considerado como inferior y peligroso, sino que también puede ser intervenido sin ningún tipo de represalias.
Estas corrientes cuestionan la dominación del modelo hegemónico-occidental-neocolonialista que se auto proclama como única vía de dominación al tiempo que critican la marginalización del papel de la mujer en la historia. De esta manera, consideran que el pensamiento religioso musulmán debe liberarse de las lecturas sexistas de El Corán realizadas por los “ulemas” 6 (Ali, 2019: 21). En este sentido, los nuevos análisis llevan a pensar que las desigualdades jurídico-políticas no se deben al islam, sino a la interpretación de El Corán por parte de hombres que pretenden mantener sus propios privilegios patriarcales (Ribas, 2017: 24). En consecuencia, buscarán realizar una re-lectura feminista con el objetivo de modificar el orden establecido y poder cuestionar, así, las interpretaciones y estructuras de las diversas relaciones de dominación hacia las mujeres (Marchand, 2013). Es importante destacar que, en estas lecturas, no se encuentran ni en El Corán ni en el islam incompatibilidades con el feminismo.
Así, el islam, –concebido como una forma de vida- tiene principios igualitarios y sería redundante hablar de feminismo e islam. Afirman, también, que las interpretaciones sobre los contenidos de El Corán están sesgadas a nivel cultural, social y político, no permitiendo lecturas objetivas del mismo (Aldbi Sibai, 2016). A diferencia de las feministas occidentales que indican que el islam es patriarcal, las feministas islámicas consideran opresoras a las lecturas patriarcales que históricamente se realizaron tanto de El Corán como de la shari’a (ley islámica) y que, aún en la actualidad, continúan considerando al hijab como un símbolo de oposición y diferenciación de Occidente (Labani Motlagh, 2015: 342). En síntesis y citando a Medina (2019): “El feminismo islámico busca una deconstrucción epistémica del sistema-mundo; es decir, de la imposición jerárquica y la imposición de un sistema racial, económico, patriarcal abanderado, aunque matizado en los discursos, de un cristianismo blanco hecho por hombres (Medina, 2019: 6).
Karina Bidaseca (2018), a su vez, vincula al feminismo islámico con el orientalismo y las
ideas de Edward Said:
La actitud occidental refleja su incapacidad para comprender otras culturas, para analizar a los otros desde parámetros de igualdad y respeto y Said la analiza como una construcción cultural, integrada dentro de formas de dominación imperialista que incluye las políticas orientalistas del feminismo
del Norte. A esta ideología han respondido los estudios del feminismo islámico (Bidaseca, 2018: 86).
Por último y para relacionar a la interseccionalidad con el feminismo islámico, Sara Salem (2016), indica que existen vínculos ya que ambos luchan contra el feminismo occidental que no incluye a todas las mujeres ni a sus diversas características debido a su homogeneización y universalización del concepto “mujer” y cuestiona de manera crítica: “el supuesto implícito o explícito de que el “Islam es patriarcal” no solo asume que existe un “Islam”, sino además que el patriarcado ya ha sido predefinido, pero ¿por quién o quiénes? (…)” (Salem, 2016: 147).
Hijab: ¿Símbolo de opresión o elemento emancipador?
La emergencia del feminismo islámico es de fundamental importancia en la relación Occidente-Oriente, puesto que la mujer musulmana fue considerada, históricamente, como el principal objeto de diferenciación cultural entre ambos (García, 2012). Así, Oriente fue representado como una cultura opresora y, uno de los principales elementos que marcó la diferenciación con Occidente, fue la utilización del hijab. Durante las últimas décadas, el hijab se convirtió en el centro del enfrentamiento de las feministas occidentales e islámicas.
Mientras que para el primer grupo es visto como un mandato patriarcal, para el segundo refleja un símbolo protector y representa la identidad islámica. En este sentido “«el velo» de las mujeres musulmanas es ahora considerado como el marcador de la visibilidad de la islamización de la sociedad tanto en los países musulmanes como en Occidente” (Lamrabet, 2014: 33).
Para la visión occidental, el uso del hijab se ha tornado controversial asumiendo que es una expresión de dominación hacia las mujeres, sin analizar u observar los diversos contextos en los que ocurre, ya que las mujeres musulmanas son estudiadas a partir de patrones y criterios del feminismo occidental, desde donde parece ser que la “expresión estética-individual” del uso del hijab es utilizada para reforzar a Oriente como su principal enemigo (Silva, 2016).
Entre los argumentos de las autoras feministas que se encuentran en contra de la utilización del hijab, Cobo Bedía afirma que “el velo es un signo de subordinación de las mujeres a un ordenamiento patriarcal fusionado con lo religioso (…). No puede defenderse el velo (…) desde una perspectiva feminista, si entendemos el feminismo como una teoría crítica deudora del pensamiento universalista ilustrado” (Cobo Bedía, 2008: 71).
Sumado a esto, Celia Amorós (2009) postula que existe un simbolismo en torno al hijab que tiene que ver con la dominación masculina y, mientras que una prenda no esté liberada de esa carga simbólica, no puede simplemente ser vista por su “uso estético”.
En contraposición, dentro de la corriente feminista islámica, no existe una idea homogénea sobre el uso del hijab. Algunos grupos activistas como “Sisters in Islam” 7 reconocen la emancipación de la mujer basándose en el islam pero no comparten la utilización obligatoria.
De esta manera, la vestimenta no implica opresión sino que es una decisión propia basada en reflexiones vinculadas a la cultura (Boston, Puigvert y Taleb, 2004: 21). Así, “velarse es emblema de identidad (…), la conservación y la preservación del espacio normativo identitario islámico y su perennidad” (Lamrabet, 2014: 34). El hijab es visto como una “protección y resistencia” contra la colonización y la globalización de las políticas hegemónicas occidentales.
Al igual que para otras feministas islámicas, Valentine Moghaddam afirma que el islam y la shari’a han sido interpretadas y aplicadas de manera patriarcal y , en este contexto, el hijab se convirtió en el centro del debate entre los diversos grupos feministas, políticos y medios de comunicación (Grosfoguel 2016: 192).
En esta línea, Lamrabet (2014) refiere que los movimientos feministas que pretenden mostrar a la mujer musulmana con hijab como a mujeres oprimidas y sin capacidad de acción, no hacen más que reforzar esta figura de otredad opresora desde sus posiciones como blancas y occidentales. De este modo, participan de una política identitaria que sostiene la colonialidad.
Estas políticas identitarias pueden verse reflejadas a su vez en la vestimenta, que significa, ante los ojos de Occidente, una condición explicita de dominación. Para Fatima Mernissi (2001), el poder del hombre occidental reside en dictar cómo debe vestirse la mujer y qué aspecto debe tener, controlando, así, toda la industria de la moda e indica que en Occidente, los hombres dominan a las mujeres al contrario que en Oriente: “desvelando su belleza” (Mernissi, 2001: 245). En este sentido, refiere a las ideas de Bourdieu (2000), quien analiza la forma en que la vestimenta femenina es también utilizada en Occidente como una particularidad cultural que podría tenerse en cuenta para establecer paralelismos con el uso del hijab, pero que, sin embargo, por la posición geográfica, ideológica y cultural desde la cual se habla -que daría a entender que la mujer Occidental como un todo homogéneo ya se encuentra “emancipada/liberada”-, no se cuestiona.
Así, se llega a la conclusión de que la mujer musulmana con hijab representa en la actualidad una imagen que imponen los medios de comunicación y el cuerpo de cada mujer es, a su vez, un objeto desde el que se comercializan las dicotomías “nosotros-el otro” / “Occidente-islam” (Adlbi Sibai, 2016: 133):
El discurso sobre las mujeres musulmanas y su liberación ocupará un lugar privilegiado, donde la extrema mediatización de la imagen de las mujeres musulmanas con hijab, interpretadas como una amalgama simbólica de la opresión, conformará la prueba irrefutablemente racional que sostendrá los demás discursos. Es a través de la mujer musulmana con hijab que se presentarán y se representarán todas las realidades árabes y musulmanas. (Adlbi Sibai, 2016: 133). Esta afirmación es sostenida por Karina Bidaseca (2018)
En los últimos años, la importancia que ha adquirido el velo como signo de dominación es insoslayable en la propaganda mediática y en las discusiones sobre los derechos de las mujeres musulmanas tratadas como víctimas del sistema patriarcal de sociedades no occidentales en sociedades occidentales (Bidaseca, 2018: 32).
De esta manera, al haber un conocimiento limitado en los medios de comunicación sobre el hijab sin tener en cuenta que la comunidad musulmana no es homogénea (Colton, 2006: 4), el concepto de mujer con hijab forma parte de un discurso colonial que simplifica la realidad de la gente musulmana y reduce al islam a una única lectura patriarcal y homogénea, es decir, participa en la otrificación de Oriente: “El rechazo a “lo musulmán” se vehicula pues en gran medida a través de la mujer, considerada como víctima, no de un patriarcado, sino de su religión, y representada como el arquetipo de la mujer oprimida, lo cual la condena a una representación estereotipada” (Moualhi, D. 2000: 292).
Así, el hijab fue y continúa siendo utilizado como arena en donde se enfrentan los feminismos occidentales y las posiciones feministas islámicas, que pueden ser vinculadas a la idea de la decolonialidad. Por un lado, el hijab ha sido considerado como un símbolo de opresión sobre la mujer instituido por los hombres bajo una mirada patriarcal que tiene sustento en la religión (González Muñoz, 2018). Por otro lado, las mujeres musulmanas indican que es visto desde la cultura y tradición como un símbolo de lucha en contra del colonialismo que estereotipa la figura de la mujer musulmana (Lamrabet, 2014) y de cualquier tipo de costumbre que quiera imponer Occidente (Marotte, 2012).
3, Para la definición del concepto “feminismo occidental” fueron utilizadas voces y teorías de académicas y académicos decoloniales debido a que no es una categoría que se dan a sí mismas quienes comparten estos postulados.
4“Discurso y práctica feminista articulada dentro de un paradigma islámico” (Badran, 2019:49)
5Directora de la Sección para la Igualdad de Género y el Desarrollo de la UNESCO
6Hombres que ostentan una autoridad casi divina imponiendo un abordaje patriarcal de El Corán. No. Los ulemas son varones con autoridad para interpretar El Corán.
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Para más información ver: Kamaruddin, Z., Yunus, S., Embong, R., & Hashim, H. A. 2018. The History of
Sisters in Islam. International Journal of Academic Research in Business and Social Sciences, Vol.8 Nº11,
551–558.
